عصمت کهزاد
لیبرالیسم سیاسی و چرخش رالز
رالز، لیبرالیسم سیاسی را ۲۲ سال پس از اولین چاپ نظریه‌ای در باب عدالت (پس از این برای اختصار نظریه می‌نویسیم) منتشر کرد. در این فاصله انتقاداتی زیادی از صورت‌بندی نخست نظریه صورت گرفته بود. مهم‌ترین این انتقادات عدم تمایز میان «امر سیاسی» و «امر اخلاقی، دینی، فلسفی» بود که در نظریه تفکیک نشده بود (من این تمایز را به کمک یادداشت مترجم کتاب نظریه پیش می‌برم). به عبارت دیگر، لیبرالیسم سیاسی محصول تاملات انتقادی رالز بر روی ضعف‌های نظریه در اثبات پایایی نگرش عدالت به‌مثابه انصاف بود. در نظریه، برداشت کانتی رالز از «شخص» یا «انسان» دربردارنده‌ی نگرشی فلسفی در باب کنش‌گری اخلاقی بود: ما به موجب قوای اخلاقی خود کنش‌گرانی آزاد و مسوولیم و از آن‌جا که اصول نظریه‌ی عدالت به‌مثابه انصاف برخاسته از سرشت حقیقی ما هستند، پس با خودآیینی اخلاقی و از این‌رو با خیر ما سازگاری دارند. اما بر همه پیداست که آموزه‌ی‌های فلسفی، همچون آموزه‌ی‌های دینی، خود محل اختلاف و منشاء مناقشه میان انسان‌هاست و هرگونه برداشتی از عدالت که بر چنین چشم‌اندازهایی استوار باشد نمی‌تواند نقش عملی خود را به انجام برساند، یعنی نمی‌تواند مبنایی برای توجیه عادلانه‌بودن سیاست‌ها و قوانین برای اشخاصی باشد که هر یک بر اساس نگرش‌های فلسفی و دینی خود برداشت‌های متفاوتی از خیر و برنامه‌های متفاوتی برای زندگی دارند. از آن‌جا که اصول عدالت قرار است چشم‌اندازی باشد مشترک میان شهروندانی که عقاید دینی، فلسفی و اخلاقی‌شان با یکدیگر آشتی‌ناپذیر است، باید میان این تفاوت‌ها موضعی بی‌طرف داشته باشد. بنابراین، نظریه‌ی عدالت به‌مثابه انصاف باید بتواند این گونه تفاوت‌های عمیق و نازدودنی بر سر امور بسیار مهم را به‌عنوان یکی از شرایط پایدار زندگی بشر لحاظ کند. این شرایط همانی‌ست که رالز آن را «پلورالیسم معقول»[۱] می‌نامد، کثرت‌گرایی‌ای که با توجه به وجود آزادی عقیده، آزادی اندیشه، و آزادی جماعات در جامعه‌ی به‌سامان تحقق‌اش دور از انتظار نیست (رالز، ۱۳۹۷: ۱۶).
برای فهم پلورالیسم معقول و همچنین برای فهم تمایز میان امر سیاسی و امر دینی – اخلاقی – فلسفی، تفکیک دو مفهوم عقلانیت[۲] و معقولیت[۳] بسیار مهم است. در نظریه، مفهوم عقلانیت در توصیف «خیر» – آن‌چه که صلاح و نفع انسان در انجام آن است – به‌کار می‌رود و مفهوم معقولیت در توصیف «حق» و به‌ویژه «انصاف». رالز در زیرفصل چهارم نظریه می‌کوشد ثابت کند که اعمال چه محدودیت‌هایی بر فرایند انتخاب اصول در وضعیت آغازین معقول، یا به تعبیری منصفانه، به‌شمار می‌آید. در لیبرالیسم سیاسی، اما، معقولیت نقش بسیار پررنگ‌تری ایفا می‌کند. «اشخاص معقول» کسانی هستند که تشخیص می‌دهند و می‌پذیرند که دیگر اشخاص معقول به ناگزیر آموزه‌ی‌های فراگیری متفاوت از آموزه‌ی‌های ایشان دارند. به‌علاوه، اشخاص معقول مایل‌اند با دیگر اشخاص معقولی که به آموزه‌ی‌های متفاوتی باور دارند بر پایه‌ی ضوابطی که در نگاه همه‌ی ایشان پذیرفتنی‌ست همکاری کنند. بنابراین، اشخاص معقول فقط اهل مدارا با دیگر آموزه‌ی‌های معقول نیستند بلکه اصل معامله به‌مثل را نیز می‌پذیرند: آن‌ها خواهان زندگی در کنار دیگران بر طبق اصول و سیاست‌هایی هستند که دیگر اشخاص معقول هم بتوانند آن‌ها را تصدیق کنند؛ به‌علاوه، آن‌ها مایل‌اند سیاست‌گذاری‌ها و قوانین سیاسی را برای کسانی که به آموزه‌ی‌های دیگرگونه اما معقول باور دارند با استناد به دلایلی توجیه کنند که ایشان توانایی فهم و پذیرش آن‌ها را در خود داشته باشند. بر این اساس، بعید نیست در جامعه انسان‌های معقولی با این اوصاف وجود داشته باشند که در عین پذیرش اصول عدالت برای همکاری، زیر بار خودآیینی کانتی نروند. یک مسلمان یا مسیحی ممکن است اصول و تکالیف عدالت به‌مثابه انصاف را بپذیرد اما آن‌ها را قوانین طبیعی الهی‌ای بدانند که خداوند خواسته است با مقدر داشتن‌شان موجودات عاقل را از طریق هدایت نور طبیعی عقل به‌سوی خیر اعلا هدایت کند (همان: ۱۷).
پرسش لیبرالیسم سیاسی این است: چگونه می‌توان جامعه‌ی عادل و پایا از شهروندانی آزاد و برابر داشت، شهروندانی که آموزه‌ی‌های فراگیر اخلاقی، فلسفی، و دینی – مذهبی‌شان معقول اما آشتی‌پذیر است؟ سه ایده‌ی اصلی رالز برای رسیدن به این مقصود عبارت‌اند از: ۱) برداشت سیاسی از عدالت، ۲) اجماع هم‌پوشان[۴] میان آموزه‌ی‌های فراگیر معقول بر سر این برداشت سیاسی و ۳) عقل عمومی[۵] (۱۸). برداشت سیاسی، برداشتی خودبنیاد یا مستقل است؛ یعنی بر مقدماتی که مختص برداشت‌های اخلاقی متافیزیکی، معرفت‌شناختی، یا دینی‌اند استوار نیست. برداشت سیاسی خودبنیاد مسایل فلسفی مربوط به خاستگاه اصلی اصول اخلاقی، نحوه‌ی دست‌رسی ما به آن‌ها و حتی صدق نهایی آن‌ها را تعلیق می‌کند و از پرداختن به آن‌ها می‌پرهیزد. پس نظریه‌ی عدالت به‌مثابه انصاف باید در هیات چنین برداشتی بازتعریف شود. قدم اصلی رالز برای این کار دست شستن از خودآیینی کانتی و بازتفسیر مفهوم «شخص اخلاقی آزاد و برابر» در قالب برداشتی سیاسی از «شخص» است. اکنون ما نه در هیات کنش‌گران اخلاقی کانتی بلکه در مقام شهروند است که خود را آزاد و برابر می‌یابیم (همان: ۱۸). در نتیجه، رالز برداشت سیاسی از عدالت را جایگزین برداشت فلسفی – مبتنی بر اخلاق کانتی – می‌کند. چون برداشت فلسفی‌ای که مبتنی بر اخلاق کانتی باشد برای افرادی که برداشت فلسفی‌ای غیر از آن دارد قابل پذیرش نیست. همین‌طور برای افرادی که معتقد به مسیحیت یا اسلام یا هر برداشتی غیر از آن باشد نیز قابل پذیرش نیست. بنابراین، رالز از یک‌طرف می‌بایست برداشت فلسفی، اخلاقی، دینی را با برداشت سیاسی جایگزین کند و از سوی دیگر، تمام برداشت‌های غیرسیاسی را چونان اجزای یک کل حفظ کند. ما قبل از این‌که به مفاهیم مبتنی بر برداشت سیاسی بپردازیم، به تفاوت مهم دیگر که رالز میان جامعه و اجتماعات درون جامعه برقرار می‌کند می‌پردازیم.
پلورالیسم معقول و آموزه‌ی‌های جامع
آموزه‌ی‌های جامع در واقع همان آموزه‌ی‌های فلسفی، دینی و اخلاقی‌اند که رالز در لیبرالیسم سیاسی آن را چونان بنیاد نظریه‌ی عدالت‌اش کنار گذاشت. پلورالیسم معقول وجود این آموزه‌ی‌ها در جامعه را تایید و می‌پذیرد. به تعبیر دیگر، پلورالیسم معقول می‌پذیرد که طرف‌داران هرکدام از آموزه‌ی‌های جامع – دینی، فلسفی، اخلاقی – افراد معقول و پایبندی آن‌ها به آموزه‌ی‌های شان نیز معقول است. منتها میان این آموزه‌ی‌ها و برداشت سیاسی از عدالت می‌بایست تمایز قاطع قایل شد. در واقع، فلسفه‌ی سیاسی به‌مثابه آشتی‌دهنده‌ی نیروهای متضاد در جامعه، میان آموزه‌ی‌های جامع – که به هیچ وجه قابل جمع نیستند – و امر سیاسی تفاوت می‌گذارد و نیز خاطرنشان می‌سازد که عدم تفاوت‌گذاری میان آموزه‌ی‌ی جامع و برداشت سیاسی از عدالت همان منشائی است که مسبب تضاد و تعارض شده بود. به‌طور مثال، اگر مسیحیت را به‌عنوان یک آموزه‌ی‌ی جامع به سطح امر سیاسی و برداشت سیاسی از عدالت ارتقا دهیم، نتیجه‌ی آن قرون وسطی است. یا برداشت خاصی از اسلام را اگر به سطح امر سیاسی ارتقا دهیم و آن را چونان بنیاد برداشت از عدالت قرار دهیم، نتیجه تضادها و تعارض‌های می‌شود که قرن‌هاست ادامه دارد. تفاوت امر سیاسی و امر دینی، اخلاقی، فلسفی کانون فهم چرخش رالز است.
تفاوت امر سیاسی و امر اخلاقی، دینی، فلسفی در یک سطح دیگر همان تفاوت میان جامعه و اجتماعات است. این تمایز هم کانتی است و هم هگلی و رالز خود را مدیون هر دو فیلسوف می‌داند. به عبارت دیگر، رالز قبل از چرخش بیشتر کانتی است و پس از چرخش بیشتر هگلی. کانت این تمایز را ذیل تمایز دیگر، یعنی تمایز حقوقی – مدنی و اخلاقی – مدنی قرار می‌دهد. در نظر کانت، وضعیت حقوقی – مدنی (سیاسی) عبارت است از نسبت انسان‌ها به یکدیگر تا آن‌جا که عموما تحت قوانین حقوقی عام (که در مجموع قوانین الزام‌آور محسوب می‌شوند) قرار دارند. در مقابل، وضعیت اخلاقی – مدنی وضعیتی است که در آن، افراد تحت قوانین غیرالزامی، یعنی همان صرف قوانین فضیلت با هم متحد می‌شوند (کانت، ۱۳۹۸: ۱۴۰). به بیان کانت، در جامعه‌ی اخلاقی – مدنی تمام قوانین اصولا برای این تدوین شده است که شان اخلاقی اعمال مردم سامان یابد (که یک کیفیت درونی است و لذا نمی‌تواند مبتنی بر قوانین عمومی انسانی باشد) در حالی‌که این قوانین که متقابلا یک جامعه‌ی حقوقی – مدنی تشکیل می‌دهند فقط شأن حقوقی اعمال مردم را که به‌طور محسوس به چشم می‌خورد، سامان می‌دهند و کاری به شأن اخلاقی (درونی) اعمال، که این‌جا مورد نظر است، ندارند (همان: ۱۴۴). از نظر کانت، تداخل دو امر سیاسی و اخلاقی هر دو را به فساد می‌کشاند؛ یعنی با تعمیم امر اخلاقی به امر سیاسی درون‌مایه‌ی اخلاقی فاسد می‌شود و با تقلیل امر سیاسی به امر اخلاقی تضادها و تعارضات سر برمی‌آورند. پیشتر یادآور شدیم که چرخش رالز با لیبرالیسم سیاسی برای جلوگیری از این تضادها بود.
ما تمایز هگلی را خیلی خلاصه از رساله‌ی استقرار شریعت در مذهب مسیح برمی‌گیریم. در این رساله، هگل این تمایز را ذیل عنوان تعارض دولت و کلیسا بحث می‌کند. از نظر هگل، از آن‌جا که دولت متشکل از روحانیت در عین‌حال همان گستره و دامنه‌ی دولت سیاسی را دارد، پس اگر کسی از دولت متشکل از روحانیت رانده شود حقوق مدنی و سیاسی خویش را هم از دست می‌دهد. در حالی‌که در آغاز کار کلیسا که هنوز قلمرو کلیسا محدود بود و کلیسا سلطه‌ای نداشت چنین نبود؛ اکنون دو قلمرو دولتی با هم در تعارض‌اند (هگل، ۱۳۸۶: ۸۰). همان‌طور که هم هگل و هم کانت تاکید می‌کنند، قوانین مدنی به تامین امنیت جان و مال شهروندان برمی‌گردد، و عقاید مذهبی اشخاص در این میان به هیچ‌وجه مطرح نیست. پس عقیده‌ی مذهبی شهروند دولت هرچه باشد، دولت موظف است از حقوق او به‌عنوان شهروند پاسداری کند، وی تنها در صورتی در برابر دولت این حق را از دست می‌دهد که به حقوق دیگری دست اندازد. اما در خصوص عقیده‌ی مذهبی، شهروند نمی‌تواند در برابر دولت در این زمینه هیچ تعهدی به گردن بگیرد چرا که دولت در مقامی نیست که بتواند در باب چنین شرایطی داوری کند (همان: ۸۳). به سخن دیگر، نه دولت در شرایطی است که در باب عقیده و ایمان دست به داوری بزند و نه کلیسا و انجمن‌های دینی – مذهبی در شرایطی‌اند که دست به داوری در خصوص امور مدنی – سیاسی بزنند. تعارض زمانی به وجود می‌آید که دولت یا کلیسا در آن‌چه نباید داوری کنند دست به داوری بزنند.
از نظر هگل، اگر دولت به حد کافی نیرومند باشد و بتواند اعمال حق کند، اگر مدیران اداری به حد کافی آگاه، بی‌طرف و عادل باشند که حق دولت را در این زمینه درست تشخیص بدهند، دولت وسایل برگزاری مراسم مذهبی پیروان هر مذهبی را به‌حسب نیازهای‌شان، در اختیارشان خواهد گذاشت. چرا؟ برای این‌که دولت به معنای مدنی کلمه، یا مدیران و قانون‌گذارانش، نباید در این مورد مبلغ یک ایمان خاص باشد. در مورد کلیسا چنین نیست (همان: ۸۷). این تمایز دقیقا همان تمایزی است که رالز میان امر سیاسی و امر اخلاقی، دینی، فلسفی برقرار می‌کند. و این تمایز در سطح دیگر همانی است که رالز میان جامعه و اجتماعات برقرار می‌کند.
از آن‌جایی که نظام کلیسایی و انجمن‌های دینی – مذهبی بر شریعتی استوار شده‌اند که جایگزین عقیده و ایمان درونی شده است، این عقیده و ایمان درونی در جایگاه قانون مدنی و سیاسی‌ای می‌نشیند که حق دارد در باره‌ی حیات و مرگ افراد داوری کند. هگل تصریح می‌کند که هر جامعه‌ای حق دارد کسانی را که به قوانین و دستورهای وی گردن نمی‌نهند از دامن خود براند؛ چون کلیسا با گسترش خویش به قدرت مسلط در داخل دولت تبدیل می‌شود، این چنین جامعه‌ی متشکل از روحانیت نیز ناچار حق خود را اعمال می‌کند و پیروان مذاهب دیگر را جزو خویش نمی‌شناسد و بدین‌سان از دامن دولت می‌راند و نه‌تنها در مورد مسایل مربوط به عقیده و ایمان بلکه در باب مسایل مربوط به مالکیت و اموال‌شان نیز دیگر تحملی از خود نشان نمی‌دهد (همان: ۹-۸۸). در چنین حالتی، کسی که کلیسای کشورش را ترک کند در واقع خود را از میهن‌اش تبعید کرده و آزادی‌های مدنی‌اش را نیز از دست داده است. اگر این‌گونه طردکردن فرد فقط ناظر به طرد وی از کلیسا بود [مساله‌ی چندان مهمی نبود چرا که] خود آن شخص قبلا خودش این کار را انجام داده است؛ اما مساله این است که او از دولت هم طرد می‌شود؛ و دولت هم می‌پذیرد که حق خودش بدین‌سان زیر پا گذاشته شود [یعنی مرجع دیگری به‌جای وی در حق آن فرد داوری کند]. بدین‌سان، دولت و کلیسا دیگر دو مرجع متمایز نیستند و با هم یکی شده‌اند (همان: ۹۰). در واقع، تعارض کلیسا و دولت هم کلیسا را از بنیان‌های اخلاقی – دینی‌اش تهی می‌کند و هم دولت را از حقوق و وظایف‌اش محروم. به عبارت دیگر، در چنین حالتی، کلیسا و دولت ادعای چیزی را دارند که پیشاپیش از دست داده‌اند.
بر بنیاد این تمایز کانتی – هگلی، رالز نیز تصریح می‌کند که جامعه‌ی دموکراتیک نوعی اجتماع[۶] نیست و امکان ندارد که چنین باشد. منظور از اجتماع مجموعه‌ای از اشخاص است که در تایید آموزه‌ی جامع یا تقریبا جامع واحدی با یکدیگر متحد هستند (آموزه‌ی جامع رالزی همان امر اخلاقی – مدنی نزد کانت و نهاد کلیسا نزد هگل است)… همچنین، جامعه‌ی سیاسی نوعی انجمن هم نیست و امکان ندارد که چنین باشد. ما به‌طور اختیاری وارد آن نمی‌شویم. برعکس، صرفا در لحظه‌ی معینی از زمان تاریخی، خود را در جامعه‌ی سیاسی خاصی می‌یابیم. می‌توانیم تصور کنیم که حضور ما در این جامعه، این‌که این‌جا هستیم، آزادانه نیست. رالز می‌پرسد در این صورت، شهروندان دموکراسی به کدام معنا می‌توانند آزاد باشند؟ یا همان‌طور که سرانجام خواهیم پرسید، حد بیرونی آزادی ما چیست؟ از نظر رالز، در پاسخ به این سوال می‌توان جامعه‌ی سیاسی را به شیوه‌ی معینی تعبیر کرد، یعنی به‌عنوان نظام منصفانه‌ی همکاری در طول زمان از نسلی به نسل بعد که در آن افرادی که همکاری می‌کنند شهروندان آزاد و برابر و اعضای همکاری‌کننده‌ی بهنجار جامعه در سراسر زندگی خود هستند. بدین قرار می‌کوشیم اصول عدالت سیاسی را طوری صورت‌بندی کنیم که اگر ساختار اساسی جامعه – نهادهای سیاسی و اجتماعی اصلی و چگونگی سازگاری آن‌ها با یکدیگر به‌عنوان یک طرح کلی همکاری – آن اصول را برآورده سازد، بتوانیم بدون تظاهر و فریب‌کاری بگوییم که شهروندان واقعا آزاد و برابرند (رالز، ۱۳۹۸: ۲۵-۲۴). رالز شرایط این همکاری منصفانه را در «وضعیت آغازین»[۷] و به کمک «پرده‌ی بی‌خبری»[۸] تبیین می‌کند که توضیح آن از حوصله و توان این یادداشت بیرون است. نویسنده خوانندگان مشتاق را به کتاب نظریه‌ای در باب عدالت ارجاع می‌دهد.
رالز یکبار دیگر تاکید می‌ورزد که یک جامعه‌ی دموکراتیک به‌سامان نه یک جماعت است نه به‌گونه‌ی عام‌تر، یک انجمن. میان یک جامعه‌ی دموکراتیک و یک انجمن دو تفاوت وجود دارد. نخستین تفاوت این است که یک جامعه‌ی دموکراتیک، همانند هر جامعه‌ی سیاسی را باید چونان یک سامانه‌ی کامل و بسته نگریست. کامل است از این نظر که خودکفا است و برای همه‌ی اهداف اصلی زندگی انسان جایی دارد. همچنین بسته است از این نظر که پای‌نهادن در آن تنها با زاده‌شدن و بیرون‌شدن از آن تنها با مرگ امکان‌پذیر است. ما پیش از بودن‌مان در جامعه هیچ هویت پیشینی نداریم (رالز، ۱۳۹۷: ۲۴-۱۲۳). دومین تفاوت بنیادین میان یک جامعه‌ی دموکراتیک به‌سامان و یک انجمن این است که چنین جامعه‌ای از اهداف فرجامینی چون اهداف فرجامین اشخاص یا انجمن‌ها برخوردار نیست. مقصود رالز از اهداف آن اهداف است که از جایگاهی ویژه در آموزه‌ی‌های جامع برخوردارند. به‌عکس، آن اهدافی از جامعه که با قانون اساسی تعیین شده‌اند، همچون اهداف که در دیباچه‌ی یک قانون اساسی بازتاب می‌یابند – مانند عدالتی کامل‌تر، خجستگی‌های آزادی، دفاع مشترک – باید در چارچوب برداشتی سیاسی از عدالت جای گیرند… رالز معتقد است که در بسیاری از جامعه‌های گذشته به گونه‌ی دیگری می‌اندیشیدند: اهداف فرجامین آن جامعه‌ها دین و امپراطوری، فرمانروایی و شکوه بودند و حقوق و جایگاه مردمان و طبقات به نقش آن‌ها در دست‌یابی به آن اهداف بستگی داشتند. از این دید، آن جامعه‌ها خود را چونان انجمن می‌دیده‌اند (همان: ۲۵-۱۲۴). به عبارت ساده‌تر، کانت، هگل و رالز، هر سه، تمایز میان امر سیاسی و امر اخلاقی – دینی را در برقراری آشتی میان نیروهای متضاد حیاتی و بنیادی تلقی می‌کنند. به نظر می‌رسد این مهم‌ترین بصیرتی است که فلسفه‌ی سیاسی و فرهنگ دموکراتیک به آن دست یافته است تا از طریق آن میان نیروهای متضاد و آشتی‌ناپذیر آشتی برقرار کند. این بصیرت همانا تمایز میان امر سیاسی به‌مثابه یک کل و امور اخلاقی – دینی به‌مثابه اجزای این کل است. نه کل مجاز است اجزایش را نادیده بگیرد و نه اجزاء مجاز است در جایگاه کل قرار بگیرد. این همان آشتی‌ای است که از هگل تا رالز به دنبال آن بودند.
اینک و پس از توضیح این تمایز، حیثیات ایجابی موضع سیاسی را از منظر رالز مورد بررسی قرار می‌دهیم. به بیان دیگر، حالا که تمایز میان امر سیاسی و امر اخلاقی – دینی صورت‌بندی شده است، حیثیات و عناصر ایجابی آن را بررسی می‌کنیم. به عبارت باز هم ساده‌تر، حالا که تمایز امر سیاسی و امر اخلاقی – دینی را توضیح دادیم، باید ببینیم که برداشت سیاسی از عدالت بر چه عناصری استوار است. چنان‌که پیشتر آورده شد، چرخش رالز چرخشی بود از برداشت فلسفی از عدالت به برداشت سیاسی از آن. بر بنیاد این انتقال (انتقال از برداشت فلسفی به برداشت سیاسی)، رالز می‌بایست تعریف خود از شخص – شخص خودآیینی که برگرفته از اخلاق کانتی بود – را باز صورت‌بندی می‌کرد که حاصل آن «برداشت سیاسی از شخص»[۹] بود. همین‌طور نسبت برداشت سیاسی و آموزه‌ی‌های جامع یا نسبت میان کل سیاسی و اجزاء را که رالز آن را ذیل عنوان «اجماع هم‌پوشان» توضیح می‌دهد. علاوه بر این‌ها، توضیح مفاهیم «عقل عمومی» و «قلمرو امر سیاسی» که پیامد چرخش رالز در لیبرالیسم سیاسی بود. ما در ادامه این مفاهیم را به‌طور خلاصه بررسی می‌کنیم تا در پرتو آن تمایز حیاتی میان امر سیاسی و امر اخلاقی – دینی بیشتر روشن شود.
[۱]. Reasonable Pluralism.
[۲]. Rationality.
[۳]. Reasonableness.
[۴]. Overlapping consensus.
[۵]. Public reason.
[۶]. Community.
[۷]. Original position.
[۸]. Veil of ignorance.
[۹]. The Political Conception of the Person.
