عصمت کهزاد، پژوهشگر فلسفه
ایدهی اجماع همپوشان
پرسش ایدهی اجماع همپوشان این است که «چگونه ممکن است کسانی که خیر خود را در چیزهای متفاوتی میبینند، از این برداشت سیاسی حمایت کنند و انگیزهی عقلانی برای پیروی از آن داشته باشند؟» به بیان دیگر، چگونه ممکن است یک مسیحی، یک مسلمان سنی، یک مسلمان شیعی، یک بودایی، یک آتئیست، یک فمینیست و… در سرزمینی با اقوام و عقاید مختلف، همگان، برداشتی از عدالت را بپذیرند و از آن حمایت کنند؟ رالز به این نتیجه رسید که این اجماع و همپوشانی ممکن نمیشود مگر با برداشت سیاسی از عدالت. برداشتی که رالز در لیبرالیسم سیاسی آن را بنیاد نظریهاش در باب عدالت قرار داد. قبل از لیبرالیسم سیاسی و قبل چرخش، رالز نظریهاش را بر بنیاد فلسفی – کانتی استوار ساخته بود. از نظر رالز، میان بنیاد فلسفی عدالت و بنیاد اخلاقی یا دینی هیچ تفاوت ماهوی وجود ندارد. بنیانگذاری نظریهی عدالت بر مبنای فلسفی خاص و بنیانگذاری آن بر مبنای دینی یا اخلاقی خاص به نیتجهی واحدی ختم میشود: اجماع و همپوشانی معقول میان آموزههای ناممکن شده و بنابراین، تضادها و تعارضات تشدید میشود. بهطور مثال، اگر برداشت خاصی از اسلام (فیالمثل برداشت سختگیرانۀ سنی از اسلام) مبنای نظریهی عدالت قرار گیرد و به سطح امر سیاسی ارتقاء پیدا کند، هرگونه آشتی میان سایر آموزهیهای جامع و این آموزهی جامع که به سطح امر سیاسی ارتقاء داده شده است، پیشاپیش ناممکن میشود. در نتیجه، هرگونه آشتی میان نیروهای متضاد در جامعه نیز ناممکن میشود.
از اینرو، رالز اکیدا تصریح میکند که برداشت سیاسی باید قطعهای باشد که با انواعی از آموزهیهای جامع معقول بهراحتی چفت میشود و باید بتواند از سوی آنها مورد تایید قرار گیرد… این بدان معناست که [برداشت سیاسی] را میتوانیم عرضه کنیم بیآنکه بگوییم، بدانیم یا حدس بزنیم که به کدام یک از چنین آموزهیهایی تعلق دارد (رالز، 1397: 92). از نظر رالز، هرچند در جامعهی بهسامان همهی شهروندان برداشت سیاسی یکسانی از عدالت را تایید میکنند، اما تصور نمیشود که این کار را بنا به دلایل یکسانی انجام دهند. شهروندان دیدگاههای دینی، فلسفی و اخلاقی متضادی دارند و بدین قرار آن برداشت سیاسی را بر اساس آموزهیهای جامع متفاوت و مغایر و… بنابراین، حداقل تا حدی بر مبنای دلایل متفاوت تایید میکنند. ولی این امر مانع از آن نیست که آن برداشت سیاسی دیدگاه مشترکی باشد که بر اساس آن بتوان مسایل مربوط به مبانی قانون اساسی را حل کرد. واقعیت پلورالیسم معقول حاکی از آن است که آموزهی جامع، خواه کاملا جامع و خواه نسبتا جامع، وجود ندارد که بر اساس آن همهی شهروندان بتوانند در بارهی مسایل بنیادی عدالت سیاسی توافق کنند. برعکس، میگوییم که در جامعهی بهسامان برداشت سیاسی را چیزی تایید میکند که آن را اجماع همپوشان معقول میخوانیم. منظور ما این است که برداشت سیاسی را آموزههای دینی، فلسفی و اخلاقی معقول، هرچند مغایری، تایید میکنند که پیروان زیادی دارند و در طول زمان از نسلی به نسل بعد دوام میآورند. به عقیدهی من، این معقولترین پایه و اساس آن وحدت سیاسی و اجتماعی است که در دسترس شهروندان جامعهی دموکراتیک قرار دارد (رالز، 1398: 7-66).
در چشم رالز، اعطای جایگاهی مهم به ایدهی اجماع همپوشان نشان میدهد که به باور ما واقعیت پلورالیسم معقول یک شرط دایمی جامعهی دموکراتیک است… کثرت آموزهیهای دینی، فلسفی و اخلاقی در جوامع دموکراتیک مدرن، وضعیتی صرفا تاریخی نیست که به آسانی از میان برود، بلکه یک ویژگی دایمی فرهنگ عمومی دموکراسی است. حقوق و آزادیهای اساسی نهادهای آزاد ضامن آن شرایط سیاسی و اجتماعی است که انواع گوناگونی از آموزهیهای جامع متضاد و آشتیناپذیر ولی معقول در آن به وجود میآید و دوام میآورد، البته اگر پیش از آن وجود نداشته باشد. این واقعیت موجود در جوامع آزاد همان چیزی است که واقعیت پلورالیسم معقول میخوانیم (همان: 68). به بیان سادهتر، جامعهی بهسامان و استوار بر برداشت سیاسی از عدالت و مبتنی بر اصل رواداری و معامله بهمثل، وجود تمامی آموزهیهای جامع را پذیرفته و تایید میکند. یعنی چنین نیست که برداشت سیاسی از عدالت، همچون توتالیتاریسم، آموزهیهای جامع را بهواسطهی زور و قوهی قهریه در خود هضم کند یا از میدان به در کند. در واقع، برداشت سیاسی از عدالت بدون وجود آزادانهی تمامی آموزههای جامع و آزادیهای اساسی، سیاسیبودنش را از دست میدهد و به موضع غیرسیاسی تنزل پیدا میکند. از اینرو، رالز به دومین واقعیت مرتبط با ایدهی اجماع همپوشان نیز میپردازد.
دومین واقعیت عمومی که با قبلی ارتباط دارد، این است که پیروی مداوم همگانی از آموزهی جامع فقط با کاربرد ظالمانهی قدرت دولتی امکانپذیر میشود، با تمامی جنایتهای رسمی و وحشیگری و سنگدلیهای گریزناپذیرش و… به دنبال آن، فساد دین، فلسفه و علم… اگر بگوییم که جامعهی سیاسی هنگامی به اجتماع بدل میشود که همگان در آن آموزهی جامع یکسان و واحدی را تایید کنند. در این صورت کاربرد ظالمانهی قدرت دولتی همراه با این شرور ملازم آن برای حفظ و تداوم اجتماع سیاسی، ضروری است. رالز این واقعیت را واقعیت ظلم[1] مینامد. در جامعهی قرون وسطی، که کم و بیش در تایید ایمان کاتولیکی محتد و یکپارچه بود، دستگاه تفتیش عقاید امری تصادفی نبود؛ بلکه لازم بود که این دستگاه برای حفظ عقاید دینی مشترک، کفر و ارتداد را سرکوب کند. به نظر ما، همین امر در مورد هرگونه آموزهی فلسفی و اخلاقی جامع، حتی آموزهیهای سکولار، صادق است. جامعهای که بر اساس شکلی از فایدهگرایی یا دیدگاههای اخلاقی کانت متحد باشد، به همین ترتیب نیازمند فرمانهای ظالمانهی قدرت دولتی برای تداوم این وضع است (همان: 69). بیان روشن رالز مبین این نکته است که اگر هرگونه آموزهی جامع – چه دینی، چه اخلاقی و چه فلسفی – به سطح امر سیاسی بالا برده شود، نوعی تفتیش عقاید و دستگاه حذف و شکنجه الزامی میشود. زیرا برداشت مبتنی بر آموزهی جامع مورد پذیرش و تایید عقلانی آموزههای جامع دیگر – که وجودشان در جامعه انکارناپذیر است – قرار نمیگیرد. در صورت عدم پذیرش و تایید این آموزهی جامع از سوی آموزههای جامع دیگر – که امریست گریزناپذیر – نیروهای متضادی که حاصل تضاد آموزههای جامعاند، فلسفهی سیاسی را در انجام رسالتاش ناکام میگذارد. بصیرت حاصل از تمایز امر سیاسی و امر اخلاقی – دینی برای رفع تضادهای درونی جامعهی افغانستان چونان آب حیات است. مسالهی زنان نیز حل ناشده باقی خواهد ماند اگر بصیرت حاصل از این تمایز جدی گرفته نشود (نویسنده به این نکته واقف است که این تغییر و دگرگونی یکشبه ممکن نیست، اما هر تغییری ابتدا تغییر در دیدگاه و نظرگاه است: تغییر جهان ابتدا مستلزم تغییر در دیدگاه ما از جهان است).
از نظر رالز، بارهای داوری به تنهایی میتواند دلیل واقعیت پلورالیسم معقول باشد (البته دلایل دیگری هم وجود دارد)؛ چون ما نمیتوانیم این بارها را حذف کنیم، پلورالیسم یک ویژگی دایمی فرهنگ دموکراتیک آزاد است. انکار نمیکنیم که غرور و حرص، ارادهی معطوف به سلطه و میل به شکوه و جلال در سیاست وجود دارد و بر ظهور و سقوط ملتها تاثیر میگذارد. با این همه، چون نمیتوانیم در مقام دموکراسی، قدرت دولت و سنگدلیها و فسادهای زندگی مدنی و اجتماعی توام با آن را برای نابودی کثرت بهکار بریم، در جستجوی برداشت سیاسی از عدالت هستیم که در مقام مبنای عمومی توجیه بتواند حمایت اجماع همپوشان معقول را جلب کند (همان: 72). بنابراین، لیبرالیسم سیاسی نمیگوید که ارزشهای مندرج در برداشت سیاسی از عدالت، ولو اهمیتی اساسی داشته باشند، بر ارزشهای (به قول افراد) استعلایی – دینی، فلسفی یا اخلاقی – برتری دارند، یعنی ارزشهایی که ممکن است با برداشت سیاسی متضاد باشند. بیان چنین چیزی یعنی فراتر رفتن از امر سیاسی… رویهی ما این نیست که ابتدا به آموزهیهای جامعی که در واقعیت وجود دارند نگاه کنیم و سپس برداشت سیاسی را طرح کنیم که موجب توازن آنها شود، توازنی که هدف صریح از طراحی آن جلب وفاداری این آموزهیهاست. چنین کاری یعنی سیاسی کردن نادرست این برداشت سیاسی… در عوض، سوال ما این است که چگونه میتوان برداشتی از عدالت را برای رژیمی مبتنی بر قانون اساسی طراحی کرد که هم بذاته قابل دفاع به نظر برسد و هم طرفداران بالفعل و بالقوهی آن رژیم بتوانند این برداشت را تایید کنند. فرض میکنیم که پیشاپیش چیزی در بارهی دیدگاههای جامع مردم نمیدانیم، و میکوشیم هیچ مانع غیر ضروریای بر سر راه صحهنهادن آنها بر این برداشت سیاسی قرار ندهیم. این کار به ایدهی برداشتی سیاسی از عدالت میانجامد که هیچگاه دیدگاه جامع خاصی را نمیطلبد و بنابراین، میتواند حمایت اجماع همپوشان پایدار آموزههای معقول را جلب کند، البته در صورت وجود بخت و اقبال مساعد و داشتن زمان کافی برای جلب حمایت (همان: 73).
رالز ذیل این عنوان – که به صورت یک پرسش طرح شده است – میپرسد که «آیا عدالت بهمثابه انصاف به شیوهی نادرستی سیاسی است؟» در پاسخ، رالز تصریح میکند که برای اینکه برداشتی سیاسی به شیوهی نادرستی سیاسی نباشد، باید دیدگاه بدون تکیهگاهی را در بارهی ارزشهای (اخلاقی) بسیار مهم مربوط به رابطهی سیاسی صورتبندی کند. همچنین، باید مبنای عمومی توجیه نهادهای آزاد را به شیوهای قابل فهم برای دلیل عمومی، ترسیم کند. برعکس، برداشت سیاسی وقتی به شیوهی نادرستی سیاسی است که به صورت مصالحهای عملی میان منافع سیاسی شناختهشدهی موجود تدوین شود، یا وقتی که به آموزهیهای جامع خاصی که در حال حاضر در جامعه وجود دارند توجه کند و سپس خود را به شکل مناسب با جلب حمایت آنها ترسیم کند (رالز، 1398: 310). عدالت بهمثابه انصاف اینگونه پیش نمیرود و چنین کاری آن را به شیوهی نادرستی سیاسی میکند. در عوض، برداشتی سیاسی را بهعنوان دیدگاه بدون تکیهگاهی مبتنی بر ایدهی بنیادین جامعه در مقام نظام منصفانهی همکاری و ایدههای توام با آن شرح و بسط میدهد (همان: 311).
نکتهی حایز اهمیتی که نباید از نظر دور داشت این است که برداشت سیاسی از عدالت به این معنی نیست که به آموزههای جامع نظر کنیم و سپس، تلاش کنیم میان این آموزهها آشتی برقرار کنیم. این اشتباه همان اشتباه معروف و مرگباری است که در افغانستان به یک امر معمول بدل شده است: اقوام و گروهها – از جمله زنان – گرد هم میآیند و پس از تقسیم قدرت و ثروت، خیال میکنند از پس تضادهای نیروهای موجود در جامعه برآمدهاند. چنانکه گذشت، رالز این رویه را غیرسیاسی کردن امر سیاسی عنوان میکند. در حالیکه رویهی سیاسی این است که بدون در نظر گرفتن تجربی آموزهیهای جامع، برداشت سیاسی از عدالت میبایست به گونهای صورتبندی شود که به صورت ایدهآل هرگونه دخالت آموزهی جامع را در امر سیاسی منع کند. چنانکه گفته شد، رالز این ایدهآلیته را در «وضعیت آغازین» و به کمک «پردهی بیخبری» تبیین میکند. پردهی بیخبری تمام اطلاعات ما را از موقعیت سیاسی، اجتماعی، دینی، مذهبی، قومی و گروهی از دیدرس ما خارج کرده و از ما میخواهد که در چنین موقعیتی دست به انتخاب اصول عدالت و ساختار نهادهای سیاسی – اجتماعی بزنیم. حتی فراتر از این، اصول عدالت و ساختار نهادهای سیاسی – اجتماعی را به گونهای سامان دهیم که عدالت بیننسلی نیز محقق شود. یعنی تاثیر انتخاب این اصول و ساختارها را بر نسلهای بعد نیز در نظر بگیریم. از اینجا وارد توضیح مفهوم دوم میشویم.
برداشت سیاسی از شخص
در ابتدای این یادداشت آوردیم که چرخش رالز در لیبرالیسم سیاسی موجد برداشت جدیدی از «شخص» بود. شخص، دیگر آن فرد خودآیینی برگرفته از اخلاقِ کانتی نیست، بلکه متناسب با برداشت سیاسی از عدالت، شخص نیز نیازمند تعریف مجدد بود. نقص تعریف کانتی از شخص همان نقصی بود که رالز را بر آن داشت تا برداشت سیاسی از عدالت را جایگزین برداشت فلسفی کند. برداشت مبتنی بر اخلاق کانتی از سوی سایر آموزههای جامع پذیرفتنی و قابل تایید نبود. بهطور مثال، شخصی که مسلمان است یا مسیحی است، یا معتقد به برداشت اخلاقیای غیر از برداشت کانتی است، این برداشت را نمیپذیرد و بنابراین، اجماع همپوشان ممکن نمیشود. یا بالعکس، برداشت مبتنی بر آموزهی مسیحی یا اسلامی از سوی یک کانتی یا یک فمینیست قابل پذیرش و تایید نیست. باز هم اجماع همپوشان ممکن نمیشود. البته این نکته را نباید از نظر دور داشت که شخصی که به اخلاق کانتی باورمند است آموزهی مسیحی یا اسلامی را برای شخص مسیحی و مسلمان به رسمیت میشناسد و بر اساس اصل رواداری و اصل معامله بهمثل، به آن احترام میگذارد. مقصود این است که این آموزهها نباید به سطح امر سیاسی بالا برده شوند و مبنای برداشتی از عدالت شوند.
از نظر رالز، اگر به برداشت [نگرش] عدالت بهمثابه انصاف بنگریم و توجه کنیم که این برداشت چگونه پدید میآید، و به انگارهها و مفهومهای کاربسته بنگریم، در مقدمههای استنتاج آن هیچ آموزهی مابعدالطبیعی ویژهای در بارهی سرشت اشخاص، متفاوت و ناسازگار با دیگر آموزهیهای مابعدالطبیعی، پدیدار نمیشود یا ضروری نمینماید. برداشت سیاسی از شخص بر سه جنبه از آزادی استوار است: نخستین جنبهای که شهروندان خود را در آن جنبه آزاد میدانند این است که آنان خود و دیگران را دارای توان اخلاقی برخورداری از برداشتی از خیر میدانند. آنان چونان شهروند قادر به بازنگری و تغییر دادن این برداشت بر پایهی دلایل معقول و عقلانی تلقی میشوند و ممکن است هرگاه خود بخواهند دست به این بازنگری و تغییر بزنند… مثلا، هنگامی که شهروندان از دینی به دین دیگر درمیآیند، یا یک دین مستقر را دیگر نمیپذیرند، چنین نخواهد بود که دیگر همان اشخاصی که پیشتر بودند نباشند. آنچه ما هویت عمومی یا هویت نهادی آنان یا هویت آنان چونان یکی از موضوعات حقوق اساسی مینامیم از دست نمیرود (رالز، 1397: 12-111). دومین جنبهای که شهروندان خود را از آن جنبه آزاد میدانند این است که آنان خود را سرچشمهی اعتباربخشی به ادعاهای معتبر میشمرند. یعنی، آنان خود را محق میدانند که به بیان ادعاهایی در برابر نهادهایشان بهمنظور مطرحکردن برداشتهایشان از خیر بپردازند (به شرط اینکه این برداشتها در گسترهای جای گیرند که برداشت عمومی از عدالت مجاز میداند) (همان: 114). سومین جنبهای که شهروندان از آن جنبه آزاد شمرده میشوند این است که آنان را برخوردار از توانایی پذیرشِ مسوولیت برای اهداف خود میدانند و این بر چگونگی ارزیابی ادعاهایی گوناگون آنان تاثیر میگذارد (همان: 116). برداشت سیاسی از شخص همان برداشتی است که شخص را نه چونان فرد معتقد به این یا آن آموزهی جامع، بلکه او را چونان «شهروند»[2] تلقی میکند. از سوی دیگر، فرد معتقد به هر آموزهای همهنگام میتواند و میبایست شهروند هم باشد. این همزمانی همانا نسبت جزء و کل است که از آن بحث شد. از اینجا به مفهوم «عقل عمومی» منتقل میشویم.
عقل عمومی
برای رالز، مفهوم «عقلِ عمومی» مبنای توجیه برداشت سیاسی از عدالت برای عموم است. به عبارت دیگر، عقل عمومی با انواع دلایلی سروکار دارد که بر پایهی آنها میتوان قوانین و سیاستها را برای عموم توجیه کرد. مقصود از «عموم» طیف وسیعی از اشخاص است که به آموزههای فلسفی، دینی، و اخلاقیِ بسیار متفاوتی باور دارند و اصل مشروعیت اقتضا میکند که با توجه به این تفاوتهای عمیق و نازدودنی، هنگام توجیه قوانین و سیاستها برای ایشان به دلایلی مستقل از آنهایی که مختص هر یک از این آموزهها هستند، یعنی به دلایل عمومی، استناد کنیم. بنابراین، ایدهی عقل عمومی، همچون ایدهی برداشت سیاسی از عدالت و ایدهی اجماع همپوشان تمهیدیست برای مواجهه با واقعیت گریزناپذیر پلورالیسم معقول. از سوی دیگر، یک برداشت سیاسیِ معقول باید «محتوایی برای عقل عمومی» تعیین کند که در آن میزان اهمیت هر یک از ارزشهای سیاسی مشخص باشد (نظریه: 20). بنابراین، عقل عموی میان برداشت سیاسی بهمثابه کل و آموزههای جامع بهمثابه اجزای آن، نسبت معنادار و قابل پذیرش برقرار میکند. همهنگام با آن عقل عمومی مشروعیتِ سیاسی را به گونهای تبیین و توجیه میکند که برای تمام آموزههای جامع (فلسفی، اخلاقی، دینی) قابل پذیرش و به گونهی معقول قابل توجیه باشد. برای این منظور، عقل عمومی نیاز دارد تا به هر یک از آموزههای جامع توضیح دهد که مبنای عدالت و مشروعیت سیاسی نه آموزه یا نگرش خاص فلسفی، دینی، اخلاقی، بلکه برداشت سیاسیای است که بر فراز تمام این آموزهها و نگرشها قرار گرفته است. از اینجا به تمایز قلمرو امر سیاسی و امر اخلاقی – دینی منتقل میشویم.
قلمرو امر سیاسی و قلمرو امر دینی – اخلاقی
رالز به اعتراضی دیرینهای اشاره دارد که بر مبنای آن لیبرالیسم را به خصومت با سبکهای خاص زندگی و طرفداری از سبکهای خاص دیگر متهم میکند. مثلا، لیبرالیسم متهم است که از خودآیینی فرد و فردیت طرفداری میکند و با ارزشهای اجتماع و وفاداری انجمنی مخالفت میکند. از نظر رالز، این درست است که برداشت سیاسی از عدالت مستلزم پارهای از محدودیتها هست. اما مسالهی واقعی این است که چگونه ساختار اساسی جامعه (که موضوعِ عدالت بهمثابه انصاف است) آموزههای جامع و معین و ارزشهای توام با آن را تشویق و منع میکند و آیا این کار عادلانه است یا نه (رالز، 1398: 252). رالز معتقد است که پرداختن به این مساله نشان خواهد داد که چرا حکومت، حداقل در مورد مبانی قانون اساسی، نباید برای طرفداری از هرگونه دیدگاه جامع خاصی هیچ کاری بکند. بنابراین، رالز نشان میدهد که در این مورد، تضاد میان لیبرالیسم سیاسی و لیبرالیسم جامع[3]، شفاف و بنیادین است (همان: 253). در اینجا رالز میان لیبرالیسم سیاسی (برداشت سیاسی از عدالت) و لیبرالیسم جامع تفاوت قاطع میگذارد. به بیان دیگر، لیبرالیسمی را که از بعضی سبکهای زندگی طرفداری میکند و با بعضی سبکها مخالف میورزد، در زمرهی آموزههای جامع قرار میدهد. معنای دیگر این سخن این است که لیبرالیسم جامع – در کنار سایر آموزهیهای جامع (دینی، فلسفی، اخلاقی) – میان امر سیاسی و امر دینی تفکیک قائل نشده است و بنابراین، امر اخلاقی، فلسفی، دینی را به سطح امر سیاسی بالا کشیده است. این تفکیک و تمایز کل پروژهی پس از گشت رالز را پوشش میدهد. بنابراین، نادیدهانگاری این تفکیک و تمایز به معنای عدم فهم کل پروژهی رالز است. این تفکیک و تمایز برای هدف این یادداشت نیز مهم و حیاتی است.
در چشم رالز، حداقل به دو طریق میتوان آموزهیهای جامع را منع کرد: مثال گویای مورد اول، برداشتی از امر خیر است که مستلزم سرکوب یا خفت و خواری اشخاص معینی بر مبنای دلایل نژادی، قومی یا کمالگرایانه است. برای مثال، میتوان به بردهداری در آتن باستان یا پیش از جنگهای داخلی در جنوب آمریکا اشاره کرد. مثالهای مورد دوم ممکن است صورتهای معینی از دین باشند. فرض کنید دینی خاص و برداشتهای آن از امر خیر، فقط در صورتی قادر به ادامۀ حیات باشد که دستگاه حکومت را کنترل کند و بتواند نارواداری کارآمدی را اعمال کند. از نظر رالز، این دین در جامعهی بهسامان [مبتنی بر] لیبرالیسم سیاسی وجود نخواهد داشت (همان: 253). تنها در صورتی میتوان گفت که لیبرالیسم سیاسی به شکلی ظالمانه علیه برداشتهای جامع معینی سوگیری کرده که، فرضاً، در جامعهای لیبرال فقط برداشتهای فردگرایانه بتواند دوام آورد، یا این برداشتها چنان سلطهای داشته باشد که انجمنهای که ارزشهای دین یا اجتماع را تایید میکنند قادر به شکوفایی نباشند، یا اینکه شرایط منتهی به این نتیجه خودشان ظالمانه باشند (همان: 255). به بیان سادهتر، اگر لیبرالیسم سیاسی از بعضی سبکها طرفداری و با بعضی دیگر مخالفت کند، در این صورت، یکی یا چند جزء را بر سایر اجزاء برتری داده و، بنابراین، پیشاپیش قادر نیست دیگر از کلبودنِ خود دفاع کند. به بیان بهتر، دیگر به هیچوجه قادر به توجیه خود نیست و فاقد مشروعیتِ سیاسی خواهد بود.
با توجه به این تفکیک، لیبرالیسم سیاسی عقیده دارد که قلمرو متمایزی، یعنی قلمرو سیاسی، وجود دارد که از امر انجمنی متمایز است، زیرا امر انجمنی به شیوههایی متفاوت با امر سیاسی، اختیاری است؛ امر سیاسی همچنین از امر خانوادگی و امر شخصی هم متمایز است، زیرا این دو به شیوههایی متفاوت با امر سیاسی، عاطفی هستند. (امر انجمنی، امر خانوادگی و امر شخصی صرفا سه نمونه از امر غیر سیاسی هستند؛ نمونههای دیگر هم وجود دارد). برداشت سیاسی این امر را نفی نمیکند که ارزشهای دیگری وجود دارد که به امر انجمنی، امر خانوادگی و امر شخصی مربوط میشود، همچنین نمیگوید که ارزشهای سیاسی بهکلی جدا از این ارزشها هستند یا با آنها هیچ ارتباطی ندارد. از نظر رالز، مشکل ثبات در جامعهی دموکراتیک به این امر میانجامد که برداشتی سیاسی از عدالت و قلمرو امر سیاسی را به گونهای تعریف کنیم که برداشتی سیاسی بتواند کانون توجه اجماع همپوشان باشد، یعنی حداقل حمایتِ آموزهیهای جامع معقولی را جلب کند که در طول زمان باقی میمانند و طرفدارانی پیدا میکنند. در غیر این صورت، نهادهای رژیم مبتنی بر قانون اساسی، استوار نخواهد بود. اگر بگویند که بیرون از کلیسا هیچ رستگاریای وجود ندارد و، بنابراین، رژیم مبتنی بر قانون اساسی را نمیتوان پذیرفت، در این صورت باید پاسخی بیان کنیم. از منظر لیبرالیسم سیاسی، پاسخ مناسب این است که چنین آموزهیای نامعقول است (رالز، 1398: 2-303).
کلام آخر: زنان و پرسش از قلمرو امر سیاسی
فیلم «حق رای» (2015) توسط سارا گورون کارگردانی شده است. این فیلم به جنبش اعتراض زنان برای به رسمیتشناسی حق رای برای زنان در اوایل قرن بیستم در بریتانیا پرداخته است. یکی از شخصیتهای زن این فیلم در اعتراض به قانونی که او را از دیدار پسرش محروم میکند چنین سخن میگوید: «اگر قانون حکم میکند که من نمیتوانم پسرم را ببینم، من مبارزه میکنم تا آن را تغییر دهم». یکی از نکات بسیار مهم در این فیلم یادآوری این نکته است که هرگونه مبارزه – از این میان مبارزهی زنان برای حق رای – نیازمند چشمانداز روشن است. به عبارت دیگر، این مبارزات نیازمند این است که تا حدودی به امکانها و امتناعهای مبارزه آگاه باشیم. با توجه به مباحثی که طرح شد، به نظر میرسد مهمترین پرسشی که زنان افغانستان – بهعنوان گروهی که کاملا از ساحت اجتماعی – سیاسی حذف شده است –، در کنار سایر گروههای طردشده، میتوانند طرح کنند پرسش از «قلمرو امر سیاسی» است. پرسش از قلمرو امر سیاسی همان پرسشی است که قادر است نیرنگ، فریب و جابجایی حاصل از آن را فاش کند. بر بنیاد صورتبندیای که به کمک رالز صورت گرفت، زنان و سایر گروهها به نام امر سیاسی ولی بهواسطهی امر اخلاقی – دینی از ساحتی طرد شدهاند که پیشاپیش هرگونه طردشدگی را از خود رانده است. به بیان دیگر، امر سیاسی هیچگونه جواز برای طردکردن و محرومکردن گروهها و انجمنها و اجتماعات ندارد، مگر اینکه با خود در تناقض قرار بگیرد.
به عبارت رالزی، پرسش از قلمرو امر سیاسی پرسش از جایگزینی تفسیرِ خاصی از دین (بهمثابه یکی از آموزهیهای جامع) است که به غلط به جایگاه امر سیاسی نشانده شده است. از اینرو، پرسش از مشروعیت سیاسی آموزهای که به سطح امر سیاسی بالا کشیده شده است، پیشاپیش پرسش غلطانداز است، زیرا امر دینی – اخلاقی امر بیرونی نیستند که بخواهیم از مشروعیت آن پرسش کنیم. به تعبیر دیگر، خود این جابجایی فاقد مشروعیت است. از سوی دیگر، این جابجایی هم دین را – چونان امر درونی – تخریب میکند و هم سیاست را، زیرا امری به سطح سیاست بالا کشیده است که به محض اینکه از درونبودگیاش تهی شود با خودش نیز در تناقض قرار میگیرد. در نتیجه، پرسش از قلمرو امر سیاسی مهمترین پرسشی است که امکانِ این طردشدگی را به چالش میکشد. در نهایت، پرسش از قلمرو امر سیاسی به پرسش از «شریعت» منجر میشود: چرا شریعت چونان آموزهی جامع میبایست به سطح امر سیاسی (به معنای رالزی آن) ارتقاء داده شود؟ بر بنیاد برداشت سیاسی از عدالت و بر بنیاد تفیکیک امر سیاسی از امر اخلاقی – دینی، چنین آموزهیهای نامعقول است. اینجا درست همان جایی است که جابجاییِ مدنظر ما اتفاق میافتد.
منابع:
رالز، جان، نظریهای در باب عدالت، ترجمۀ مرتضی نوری، تهران، نشر مرکز، 1397.
رالز، جان، لیبرالیسم سیاسی، ترجمۀ موسی اکرمی، تهران، نشر ثالث، 1397.
رالز، جان، عدالت بهمثابه انصاف: یک بازگویی، ترجمۀ عرفان ثابتی، تهران، نشر ققنوس، 1398.
کانت، ایمانوئل، دین در محدودۀ عقلِ تنها، ترجمۀ منوچهر صانعی درهبیدی، تهران، نشر نقشونگار، 1398.
هگل، گئورگ ویلهلم فریدریش، استقرار شریعت در مذهب مسیح، ترجمۀ باقر پرهام، تهران، نشر آگاه، 1386.
برلین، آیزایا، آزادی و خیانت به آزادی، ترجمۀ عزتالله فولادوند، تهران، نشر ماهی، 1399.
[1]. The fact of oppression.
[2]. Citizens.
[3]. Comprehensive Liberalism.
